内经时代连载（二十一）——（三十）

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（代彦博老师发）
上述分类最使人疑惑处即没有把阴阳、五行算作一个部分。这在很多人都是最重视的。到底怎样摆阴阳五行的地位呢？还是让它居于所有内容之上好。现本《内经》162篇中与阴阳五行完全无关者只有两篇,一是《素问•灵兰秘典论第八》, 二是《灵枢•肠胃第三十一》。其余可勉强说与阴阳五行无关者有《灵25、27、57、58、77》等。
《素51、52》亦无阴阳五行字样，但此二篇论刺法，甚疑原非单篇，且从体系上讲与阴阳五行有关。
要言之，《内经》篇篇言阴阳五行，又无一篇专论阴阳五行，所以把阴阳五行说成《内经》内容之一是不妥的。阴阳五行说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。如果说《内经》中还有能称得起成系统的理论，那就是经络学说。现经络学说也隶属于阴阳五行之下，但应认识到即或它不受阴阳五行说统帅，亦可自成一种能解释部分理、法的系统。上面所说与阴阳五行完全无关的两篇《素8、灵31》是讲脏腑的。此足以说明《内经》体系并不建立在解剖生理基础上，该两篇的来路另有所本。这绝不是说这两篇不重要。阴阳五行的脏腑生理，毕竟需要对脏腑有些简单的特殊限定，否则阴阳五行便与人体无关。由此，我们便可理解为什么《素问》(今人仍重《素问》轻《灵枢》)中唯有这一篇大反潮流，而古人不能把它抛弃。现本《太素》中是没有这一篇的，其来路颇值得探讨。第五节中再谈它。
1957年，医界曾发生什么东西是中医理论核心的争论。起因是一部分西医学中医者提出脏腑学说是核心，随之涉及了五行存废的问题。这仍然是不懂《内经》的缘故。倘没有阴阳五行，只有《灵兰秘典论》和《肠胃》两篇的原始脏腑说，便没有《内经》体系。《内经》的脏腑学说就是阴阳五行化的五脏为中心的脏腑学说。五行学说在构成《内经》体系上尤其重要。不管人们认为这种学说多么朴素、原始，但就中医论中医——本质上是就《内经》论中医，只能说阴阳五行是中医的理论核心。稍微修正一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为主的脏腑学说是核心。阴阳五行说是《内经》体系的骨架或框架，抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》大致上无往而不通。否则便基本上读不懂。
从逻辑学角度看，阴阳五行在《内经》中又是说理工具。这是因为那时这种工具的合理性为各种学术界所公认。《内经》没有必要专讲其中的奥秘。
很多当代人有一种错觉：似乎阴阳五行是中医特有的，至少中医运用的最多、最成功。这是历史太容易被人们遗忘的缘故。故本节最后提醒读者一句：阴阳五行说不是中医独占的国粹，也不是中医特有的奇谈。下两节专门讨论《内经》时代阴阳五行的渊源发展。

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第　四　节

《内经》和《内经》时代阴阳五行说

　　一、《内经》以阴阳五行说为最高理论
　　上节已说过，阴阳五行说是《内经》的理论核心，是《内经》中一切知识的统帅、骨架。《内经》本身也是这样说：
　　“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”(《素5》)
　　“夫四时阴阳者，万物之根本也，……故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”(《素2》)
　　“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？”(《素66》)
　　“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。”(《素6》)
　　以上是《内经》评价阴阳五行时最概括的几段话。阴阳五行是论医理的根本，是无往而不适，无处而不在的东西。《内经》谈到其他学说时从未有这样高度的评价。如论经脉重要性是这样说的：
　　“夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止也，粗之所易，上之所难也。”(《灵11》)
　　虽然也很重要，但只适于人体，比不上阴阳五行。我们从论阴阳五行的引文中还应看出一个问题，即“天地之道”逐渐包括了三大因素——阴阳、四时、五行(五运)。《内经》中的阴阳说是离不开四时五运的。故应该说：阴阳五行四时者，天地万物之道也。读《内经》要时刻不忘这一基本概念。把三者分开有时就不知所云。
　　若换一句较新的话表述：《内经》的最高理论是阴阳五行宇宙全息论。它认为，“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。”(《灵72》)宇宙全息论的古代术语叫“天人相应”。“天人相应”不都是受阴阳五行统帅，还有一些简单的比附说法，在《内经》以前者为主。阴阳五行之外的天人相应说在下一节谈。

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二、阴阳五行说的具体应用 　　阴阳虽为统帅之统帅，但直接用它阐发医理者并不多——远比五行为少。下面把直接用阴阳说论医理者尽量多举出：
　　1．讲阴阳归类者：
　　“言人之阴阳，则外为阳，内为阴……背为阳，腹为阴……脏者为阴，腑者为阳。肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑皆为阳……背为阳，阳中之阳，心也；背为阳，阳中之阴，肺也；腹为阴，阴中之阴，肾也；腹为阴，阴中之阳，肝也；腹为阴，阴中之至阴，脾也。”(《素4》)
    2．讲阴阳生理者
　　“阴在内，阳之守也，阳在外，阴之使也。”(《素5》)
　　“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。”(《素3》)
　　“阳气者，一日而主外。平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。是故暮而收拒，无扰筋骨，无见雾露。反此三时，形乃困薄。”(《素3》)
　　“阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味，化生精，气生形。”(《素5》)
　　“阴者主藏，阳者主府，阳受气于四末，阴受气于五藏。”(《灵9》)
    “凡阴阳之要，阳秘乃固。……阴阳离决，精气乃绝。”(《素3》)
　　“清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四支，浊阴归六府。”(《素5》)

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3．讲病理者 　“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。(《素5》)
　　阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五藏气争，九窍不通。(《素3》)
　　帝曰：法阴阳奈何？岐伯曰：阳胜则身热，腠理闭，喘粗为之俯仰，汗不出而热，齿干以烦冤腹满死，能冬不能夏。阴胜者则身寒汗出，身常清，数栗而寒，寒则厥，厥则腹满死，能夏不能冬。此阴阳更胜之变，病之形能也。(《素5》)
　　阳气有余为身热无汗，阴气有余为多汗身寒，阴阳有余则无汗而寒。(《素17》)
　　黄帝问曰：人身非常温也，非常热也，为之热而烦满者何也？岐伯对曰：阴气少而阳气胜，故热而烦满也。帝曰：人身非衣寒也，中非有寒气也，寒从中生者何？岐伯曰：是人多痹气也，阳气少，阴气多，故身寒如从水中出。(《素34》)
　　帝曰：经言阳虚则外寒，阴虚则内热，阳盛则外热，阴盛则内寒，余已闻之久矣，不知其所由然也。岐伯曰：阳受气于上焦，以温皮肤分肉之间，今寒气在外，则上焦不通，上焦不通，则寒气独留于外，故寒栗。帝曰：阴虚生内热奈何？岐伯曰：有所劳倦，形气衰少，谷气不盛，上焦不行，下脘不通。胃气热，热气熏胸中，故内热。帝曰：阳盛生外热奈何？岐伯曰：上焦不通利，则皮肤致密，腠理闭塞，玄府不通，卫气不得泄越，故外热。帝曰：阴盛生内寒奈何？岐伯曰：厥气上逆，寒气积于胸中而不泻，不泻则温气去，寒独留，则血凝泣，凝则脉不通，其脉盛大以涩，故中寒。(《素62》)
    五邪所乱：邪入于阳则狂，邪入于阴则痹，搏阳则为巅疾，搏阴则为癔，阳入之阴则静，阴入之阳则怒，是为五乱。(《素23》)
    五邪：邪入于阳，则为狂；邪入于阴，则为血痹；邪入于阳，转则为巅疾；邪入于阴，转则为癔；阳入之于阴，病静；阴出之于阳，病喜怒。(《灵78》)
    火热复，恶寒发热，有如疟状，或一日发，或间数日发，其何故也？岐伯曰：胜复之气，会遇之时，有多少也。阴气多而阳气少，则其发日远；阳气多而阴气少，则其发日近。此胜复相薄，盛衰之节，疟亦同法。(《素74》)”
　　4．讲养生者：“智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是则僻邪不至，长生久视。”(《灵8》)
　　“圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。”(《素2》)
    5．讲热病者
    见《素31》全篇，不再抄。
　　6．讲诊法治则者
　　“用阴和阳，用阳和阴。”(《灵49》)
　　“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”(《素74》)
    “阴与阳皆有俞会，阳注于阴，阴满之外，阴阳平均，以充其形，九候若一，命曰平人。”(《灵62》)
　　“病痛者，阴也，痛而以手按之不得者，阴也，病在上者阳也，病在下者阴也。痒者阳也。”(《灵9》)
　　以上不惮其繁，将直接用阴阳说论医理者尽量集出。除基本重复者外，《内经》中有关论述不多了。经络学说也统帅于阴阳五行之下，但应另说，故此处不举。运气说亦尽量不举。上引原文有的很好理解且便于应用，有的则说法太略。这说明单用阴阳学说来讲医理，受局限甚大，于是五行说大显身手。

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三、五行说的具体应用 　　五行说的内容，触目皆是，已不可能更无必要全部集出。仅按归类、相克、相生相乘、相侮各举一例，并略示同样论述大约还可见于何篇。
　　1．五行归类
　　“帝曰：五藏应五时，各有收受乎？岐伯曰：有。东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，故病在五藏。其味苦，其类火，其畜羊，其谷黍，其应四时，上为荧惑星，是以知病之在脉也，其音徵，其数七，其味焦。中央黄色，入通于脾。开窍于口，藏精于脾，故病在舌本，其味甘，其类土，其畜牛，其谷稷，其应四时，上为镇星，是以知病之在肉也。其音宫，其数五，其臭香。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病在背，其味辛，其类金，其畜马，其谷稻，其应四时，上为太白星，是以知病之在皮毛也。其音商，其数九，其臭腥。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在溪，其味咸，其类水，其畜彘。其谷豆，其应四时，上为辰星，是以知病之在骨也。其音羽，其数六，其臭腐。”(《素4》)
　　同样的归类法还见于《素5、6、7、10》，《灵44，65》等。其余凡篇名有五字者，大都在一定程度上有这种内容。另有篇名不含五字者，亦有一部分是用的这种归类法，如《素42》、《灵78》等。五行归类重复这样多，各篇内容及文法也不一致，足证《内经》经长时期多人编撰。
　　2．五行相克
　　五行相克在《内经》中是有明训的。即：
　　“木得金而伐，水得火而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。”(《素25》)
    这种理论具体运用于四时，可见于《素2、4、9》等篇；用于四时及日干支以测疾病预后的，见于《素22、18、19、32》，《灵8》等篇；用于说明病邪传变的，见《素19、37、65》，《灵42》等；用于说明五脏补泻原则的见于《素23》、《灵78》等篇；用于色脉诊的，见于《素17、10、32、39》、《灵49》等篇。总之相克应用甚多。

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3．五行相生
　　五行相生说在《内经》中竟无明训，足见相生说后起。具体运用处虽亦不少，却远不如用相克处多。仅选一段为示范，其余即略示篇目。
　　“五藏受气于其所生……肝受气于心……心受气于脾……脾受气于肺……肺受气于肾……肾受气于肝。”(《素19》)此处“受”字与“授”通。
　　它篇系统讲相生者实少，但凡言五时、五脏顺序按春、夏、长夏、秋、冬；肝、心、脾、肺、肾排列者，皆受相生思想指导。此多见于五行归类诸篇。即言相克之各篇亦或兼及相生，唯以言相克为主。
　　4．乘侮
　　乘，是过分的相克；侮，是克的反向。乘侮并论者仅有下面一段：
　　“气有余，则制己所胜而侮所不胜。其不及，则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之。”(《素67》)
　　此段出于七篇大论，在《内经》为后起，此处不得已而引用。其余又有乘薄并论者：
　　“未至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也，命曰气淫。至而不至，此谓不及，则所胜妄行，而所生受病，所不胜薄之也，命曰气迫。”(《素9》)
　　此处的“乘”“薄”与上段的“乘”“侮”意思不尽一致。
　　具体运用这种理论者，似只见于“乘”。
　　“喜大虚则肾气乘矣，怒则肝气乘矣，悲则肺气乘矣，恐则脾气乘矣，忧则心气乘矣。”(《素19》)
　　此段似有误。或不是在讲乘侮。但“乘”解作“盛”或“胜”亦不通。
　　查《内经》全书有关乘侮者仅以上三条（或有疏漏，敬请指出）。故此种理论更不为《内经》重视。
　　综上所述，《内经》对五行说重视顺序为：一归类，二相克，三相生，四乘侮。乘侮说在“七篇大论”中才出现，与现代说法仍有异，且运用绝少。

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四、关于《内经》应用阴阳五行说的评价
　　阴阳五行说属于古代哲学理论。最近一位哲学家专门就《内经》的哲学写了一本专著，内容空前丰富。故本书先将行家的看法较全面引用出来。
　　“阴阳五行说学在其兴起和昌盛的时期，对古代科学认识的发展起过巨大的推动作用，这一点不可低估。但是后来，随着人们实践领域的扩大，科学知识的增长，阴阳五行说学的缺点和局限性就越来越明显。对于那些继续将阴阳五行奉为不易之至理的人们的思想，就产生了越来越严重的束缚作用。”（刘长林　内经的哲学和中医学的方法　科学出版社　1982年版  79页）
　　刘先生认为，五行学说是朴素的普通系统论，设专章进行讨论。其书100～102页，对五行说的评价文字更多些，一并尽量引出：
  “现代系统论就是为适应科学技术整体化趋势而产生的方法论。它综合地反映了二十世纪以来科学技术的新成果。我们知道，在经典力学基础上建立起来的时空观、因果概念和对系统的理解，由于量子力学、相对论、分子生物学等一系列新理论的出现而发生了深刻的变化。这就为现代系统论的形成提供了科学的理论前提。可以说，古代朴素的系统观念是现代系统理论的原始形态，现代系统理论则在更高的阶段上重复了古代系统论的某些特点。这就是五行学说在最一般的原则上与现代系统论相一致的缘故。它再一次证明，人类的思维是按照辩证的方式向前发展的。”
   “毫无疑问，《内经》的五行学说作为一种朴素的理论，不能不存在着许多错误和欠缺。”
　　“正象自发的唯物主义‘在自己的萌牙时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一’（《马克思恩格斯全集》第二十卷，人民出版社1971年版，第525页）一样，自发的辩证法从一开始就自然而然地把整个世界看作是大大小小的系统整体，并且在某种固定的简单的数字排列中，在特殊的物质属性（木、火、土、金、水）的特殊的关系（相胜相生，相乘相侮）中，去寻找系统整体普遍适用的一般结构模型。这样构筑起来的系统模型犹如把水、火、气等看作是世界的本原一样，不可能是科学的。事实上，它只能在一个很狭小的范围内，说明事物的某些关系，而不能科学地反映所有系统结构的一般关系和一般规律，作为普通系统模型，显然是不适用的。”

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“《内经》把五行这种本来是特殊的功能属性和特殊的关系当作最一般的东西加以使用，就在认识过程中违反了特殊与一般的辩证关系，因而在指导人们以系统整体观点观察问题的同时，势必发生限制和束缚人们思想的消极作用。它象一个框子一方面妨碍人们根据新的材料概括出更具一般性、更科学的系统原则，另一方面又取消或削弱了对各种具体事物内部结构的特殊规律的探索。”
　　“《内经》把五时、五方、五气、五材、五色、五脏……等不同事物排列起来，构成世界的五行关系图式。主要是根据经验积累，自发地采用了朴素的统计方法，将那些直观可察的大量重复出现的现象之间的联系观念，能够在一定范围内和一定程度上反映事物运动的某些规律性，有一定的实用价值，但未能深入地认识到事物的本体和内在本质，更谈不到把握整个世界的结构。为了构筑理论体系的需要，古人又常常对这些直观联系加以夸大歪曲，甚至主观杜撰，如硬把五畜（鸡、羊、牛、马、彘）、五声（呼、笑、歌、哭、呻）与五行联系起来，就是明显的例子。因此，五行体系作为世界的结构图式无疑是不能成立的。”
　　“同时，《内经》过分地夸大了四时对事物的影响，错误地以为万物都以四时为死生之本，万物的运动变化都取决于四时的周期循环，从而把事物整体与外界环境的联系统统归结为以四时为中心的各种五行系统之间的固定关系。这带有很大主观臆造性，也不可能是科学的。一方面把世界的普遍的结构联系固定化、特殊化，另一方面又抹煞了事物与周围环境的联系的特殊性，将人抽象化、一般化了。”
　　“《内经》重视系统整体的动态平衡，注意到事物运动的周期性，这在原则上是对的。但它有时把平衡绝对化，把事物运动的周期性看作原封不动的封闭圆圈，看不到每一次循环都比上一次有了变化，增添了新的内容，甚或进到高一级的程度，不懂得螺旋式上升的道理，和它的阴阳学说一样，明显地具有循环论的倾向。《内经》五行学说的所有这些缺点和错误是自发辩证法和朴素系统论因历史局限所不可避免的，是人类思想发展早期阶段不成熟的表现。”

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“《内经》在应用五行学说解决医学问题时，已经多少意识到把五行当作一般结构模型与实际不符。在研究人体时，《内经》能够从实际出发，并没有处处应用和遵循五行，如它承认人体有三阴三阳六经，有六腑，还有奇恒之腑，等等，突破了五行的限制。在病的传变上，它也没有完全固守‘脾移寒于肝’，‘肝移寒于心’，‘心移寒于肺’，‘肺移寒于肾’。这里就看不出五行的影响。”
　　“但是在一些医学问题上，《内经》又受到五行的局限，主观主义地用五行去规范客观事实，颠倒了原则与实际的关系。如有时用五行来说明五脏的特性，用五行生胜解释五脏的生理关系，不仅对于深入探讨五脏之间复杂的具体联系起了阻碍作用，而且矛盾重重，有不少牵强附会。《内经》用五行的固定关系解释病理现象，有时甚至出现笑话，如《素问·阳明脉解篇》说：‘足阳明之脉病，恶人与火，闻木音则惕然而惊，钟鼓不为动。……阳明者，胃脉也，胃者，土也，故闻木音而惊者，土恶木也。’特别是《内经》利用五行预后的某些论述，更是荒唐。《素问·平人气象论》说：‘肝见庚辛死，是谓真藏见皆死。’依据《内经》，甲乙日属木，丙丁日属火，戊己日属土，庚辛日属金，壬癸日属水，所以，五脏病必然因五行相胜的关系，于其所不胜之日加重甚至死亡。这种推算没有科学根据，已经完全把五行当作一个万能万灵的神秘公式。”
　　关于《内经》中阴阳五行说的评价，笔者基本上赞同刘先生的看法，故不另起炉灶。引文或可能还不全面，有兴趣者最好读原作。
　　读者可能要问：本节开头你说《内经》的最高理论是阴阳五行宇宙全息论，为什么又同意系统论者的观点呢？拙见以为此两说无妨并存。比如有人说五行说是五元素论，也有符合原意的一面。本书着力于各学说的渊源发展，介绍其背景和原始含义，用现代思想发挥《内经》不宜兼顾，故下文还要谈其他学界对阴阳五行说的评价，略述阴阳五行说的发展史。
　　今欲附此补充一点看法。阴阳五行说何时开始对科学发展起束缚作用？拙见以为，作为自然哲学（或如今流行的说法——朴素的辩证法和系统论）其积极作用在两汉已发挥尽致而告终。它们在医学上的意义，也至迟在唐代，随着运气学说的完成，走到了自己的反面。具体看法见第七节。

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五、前人从各方面对阴阳五行说的评价 　　阴阳五行说在《内经》中的应用及评价约如上。简言之，没有阴阳五行说便没有《内经》体系。
如果我们承认，一个时代占统治地位的哲学思想，必然会给那个时代的科学著作——尤其如《内经》这种理论性著作——留下明显的印记的话，那么，我们只能把它放回阴阳五行说盛行的时代去进行研究。这样，至少对《内经》在整体认识上不会犯主观、武断、因枝节而忽失主流的错误。《内经》赖以成体系的哲学盛行于什么时代呢？先看看近现代各流派的史学家得出的不约而同的结论。
　　梁启超说：“春秋战国之前，所谓阴阳，所谓五行，其说甚稀见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔、老、孟、荀、韩诸大哲皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士，而其建设之，传播之，宜负罪者三人焉：曰邹衍、曰董仲舒、曰刘向。……两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者十无二三，大率自仲舒启之。（阴阳五行说之来历　1923年 东方杂志   第二十卷   第十号)
　　顾颉刚、杨向奎说：“西汉是阴阳学说极盛的时候。”（顾颉刚　杨向奎　三皇考　1936年　哈佛燕京学社出版　42页）“汉儒生在以阴阳五行为信条的社会里，便没有不受阴阳五行说的浸润的，阴阳五行即是他们的思想的规律。到了魏晋，玄学起来了，王弼们就对于这些术数公然攻击了。……可见在一种时代意识之下，无论什么人对于它都脱离不了关系。”（顾颉刚　五德终始说下的政治和历史　清华学报　第六卷　第一期　又见1986年上海古籍出版社《古史辨五》　404～616页）
　　范文澜说：“先有原始的阴阳说，后有原始的五行说。原始阴阳说在殷周之际发育而逐渐盛大，接着五行说经邹衍一番附会扩充，与旧有之阴阳合并而成其新的神化的阴阳五行学说。”（与颉刚论五行说的起源　1931年　燕京大学史学年报第三期）“西汉统一中国，需要维持统一的经学（三纲五常），尤其需要证明匹夫做皇帝是上天所命（五德终始），是孔子所预知（为汉制法）。因此阴阳五行化的经学，成为西汉经学的‘骄子’。”（范文澜历史文选集　中国社会科学出版社1979年版　279页）
冯友兰说：“欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略知阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干、地支及数日等互相配合以立一宇宙间架，又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化而生万物。”（中国哲学史　中华书局1961年版　498～499页）
　　侯外庐、杜国庠说：“汉代的正宗思想，己经走向神秘的宗教的领域。尤其因了农民起义，阴阳谶纬的神学就表现为汉代统治阶级的精神麻醉剂……五德三统的神权说，图谶纬候的宗教说，都为‘王霸道杂之’的绝对王权作了精神统治武器。”（中国思想通史　人民出版社1957年版　51页）
　　吕振羽说：“到西汉，中国社会的思想随着封建主义之重新确立——由封建初期到末期之社会质变完成——而发展为诸对立物之统一的倾向。这种倾向到董仲舒的时代完全实现了。”（中国政治思想史　人民出版社1962年版264页）
　　任继愈说：“汉武帝采纳了董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’的建议。……董仲舒用阴阳五行附会《春秋》，用天人感应目的论发挥《春秋公羊传》的‘微言大义’，使今文经学更与谶纬迷信密切结合，成为十分荒谬，繁琐庸俗的神学哲学。”（中国哲学史简编　人民出版社1982年版 191页）
　　张岱年说：“战国及汉初人所讲之五行学说，内容多牵强附会，繁琐殊甚，自纯哲学观之，实无多少价值。”（中国哲学大纲　中国社会科学出版社1983年版 82页）
　　范寿康说：“把阴阳说和五行说结合起来，就成为阴阳五行说。这种阴阳五行到了汉代更形发展，汉代人竟把这种理论应用于一切日常行事方面。”（中国哲学史通论　三联书店  1983年版  143页）
　　好！上面抄得已经太多了。其余如近年出版的《中国哲学史》（肖萐父、李锦全　人民出版社1983年版）、《中国哲学史稿》（孙叔平　上海人民出版社1980年版）、《中国哲学史稿》（九所高等师范院校编写组　河北人民出版社 1980年版）、《先秦两汉阴阳五行说》（李汉三　台湾维新书局  1968年版）及各家通史、秦汉史等著述极少不提阴阳五行是汉代统治哲学且应该批判者。
　　上述引文是为了说明，阴阳五行哲学在汉代占统治地位，最盛行。《内经》的成书时代不应提前到汉以前去，而不是为了否定《内经》的阴阳五行说。一种学说同时用于社会科学和自然科学，其历史作用可能不同。最近杜石然等编《中国科学技术史稿》即认为：“具有朴素唯物自然观的阴阳说和五行说……是古代自然科学的理论基础。”也承认：“由于历史条件的限制，其本身就有浓重的神秘主义、唯心主义成分。”（中国科学技术史稿　科学出版社1984年版 81、83页）。
又如近代重要先进科学理论“生物进化论”的创立曾受马尔萨斯人口论启发，但进化论被提高到哲学高度用于社会时就有了消极作用。